Úvod

Už titul souboru Ricoeurových statí Život, pravda, symbol napovídá, čeho se týkají, co Paul Ricoeur považuje za nejdůležitější. Pokud bych měl knihu nazvat já, zvolil bych pravděpodobně mezi životem a pravdou, symbolem pomlčku nebo dvojtečku. Život je pro Ricoeura hyperonymem pro pojmy pravda a symbol. Pravda život determinuje, symbol je dokonce součástí, jakýmsi plátkem cibule života, jak se dozvíme později. Oborem, na kterém staví svou filosofii, je hermeneutika, a to nikoliv pouze náboženských symbolů, ale právě celého života. Uvědomuje si, že nejen náboženské symboly, ale i lidský jazyk, politické chování, lidská přirozenost nejsou jednoznačně vyložitelné. V některých pasážích se může zdát, že je Ricoeur pravověrným sartrovským existencialistou; on sám však tvrdí, že je ovlivněn spíše Marleu-Pontym; vnímá svobodu spíš jako určitou možnost, neustálé vyprávění, ne jako absolutno po vzoru Sartrově.

Pravda

V prvních studiích se Paul Ricoeur věnuje problému pravdy a lži – jak s těmito problémy zachází filosofie dějin a dějinná filosofie a v posledku také stát, jakožto ohraničený prostor, jehož existence je nějakým způsobem na těchto problémech (resp. jejich řešení) postavena, je jimi podmíněna.

Ricoeur ukazuje, že pojmy pravda a lež jsou v určitou chvíli velmi blízko sebe, že se dokonce v jednu chvíli střetávají. Uvědomuje si touhu po sjednocení pravdy; ukazuje, že jde o požadavek rozumu, avšak i první násilí, první prohřešek. Jinými slovy to znamená, že pravda se skrývá tam, kde se vydávám na vratkou plochu nejistoty – proto je tak blízká lži. Pro Ricoeura je to zároveň místo, kde je lež motivovaná klerikálně; objevuje se děsivá autorita Slova a kázání, která vede ke klerikálním vášním. Někteří duchovní si uvědomují svou moc v nejistotě a využívají této skuliny v důvěře věřících pro mocensko-politické výpady. Zdá se mi dobré, že na toto někdo upozornil.

K jednotě, k tomu, aby pravda měla jednotné číslo, spějeme i přesto, jak si Ricoeur správně uvědomuje, že jako společnost procházíme „pluralizací lidské existence, která rozvíjí nesčetné kontrapunktické vztahy“.(1) Říká ovšem, že absolutní pluralismus není myslitelný, a odkazuje na Kanta a jeho pojetí Rozumu, jako „nejvyššího úkolu spojit myšlenky navzájem, myšlenky a díla, lidi mezi sebou, ctnost a štěstí“.(2) Podle mě to ale neřeší problém absolutní pluralizace. Stejně jako existuje nespočet typů lidí, existuje i nespočet typů myšlení a nahlížení na viditelnou realitu. To je podle mě absolutní pluralismus; nic neříká o spojování v kantovském smyslu slova. Ricoeur si v jiné stati dokonce odporuje v tužbě po spojení lidstva v myšlenkách – na konci studie Stát a násilí shrnuje, že „koncem duality lásky a donucení (co jiného pluralismus je) by bylo totální smíření člověka s člověkem, což by zároveň znamenalo konec státu, neboť by to byl i konec dějin“,(3) což není myslitelné. Proto spojit myšlenky a lidi navzájem zůstává touhou a absolutní pluralismus není vyšinutým pojmem, nýbrž vcelku objektivním označením lidské společnosti. I v otázce, co pro křesťana představuje jednotu pravdy, potvrzuje má slova; odpovídá si, že eschatologický obraz, poslední den, shromáždění všeho v Kristu; a na závěr odmítá, že by bylo kdy možno, aby se všechny roviny sešly.

Paul Ricoeur se přenáší na rovinu vědy a způsob, jakým věda strukturuje skutečnost. Je to pro něj odrazovým můstkem pro pojmenování konfliktu vědy a víry. Odhaluje, že vědecká pravda se nemůže stát jedinou referenční rovinou pravdy, protože je úzce spjata s metodou, která řídí odhalování pravdy, a s rozhodnutím považovat za objektivní to, co je matematizovatelné. Vzpomíná na Duhemovu tezi, kde říká, že „samy nástroje jsou detektory vědecké pravdy“.(4) Chápu to tak, že jde v podstatě o klerikalismus vědy; snaha o podložení vratkosti poznání špalíky jednoduchosti místo o hledání příčiny vratkosti. Věda podle Ricoeura nějakým způsobem neredukuje jen vnímané objekty, ale i člověka (biologie, psychologie, sociologie – člověk je vždy jen předmětem výzkumu). Vytváří se kruh, který propojuje „člověka jako objekt vědy i jako subjekt kultury“.(5)

Je tu ještě jeden rozměr pravdy. Theologický. Svědectvím o pravdě z tohoto hlediska je Písmo jako pravda kázání a bohoslužeb. „Theologie je úsilí o pochopení; pochopit znamená vždycky uchopit nějakou totalitu; theologie se tak stává současně kulturní skutečností, se kterou se ovšem kříží, a to nejen tím, že integruje určité kulturní prvky, ale i tím, že vytváří funkční protiklad k jinému pokusu o uchopení naší existence, k filosofii, a zároveň ještě díky svému autoritativnímu charakteru.“(6) Slovo Boží je autoritou. Ricoeur ale nakonec zavrhl, že by se všechny pravdy vposledku shodovaly a spojily se pod střechou pravdy náboženské; přesto se ptá, zda je natolik absurdní založit konečnou jednotu veškeré pravdy v pravdě Boha, Krista a Ducha svatého. Říká, že přece nelze vyznávat mnohost a nepopřít sama sebe. Vracíme se tak k problému plurality. Podle mě je toto irelevantní otázka; nejde o to, zda vyznávat, či nevyznávat mnohost, nýbrž o to, že v mnohosti již žijeme. Každý náhled na to, čemu říkáme realita, je odlišný, a proto není divu, že hledáme jednotu. Nelze se tedy vyhnout určitému zploštění vidění. Proto si nemyslím, že je absurdní založit jednotu veškeré pravdy v pravdě Boha, Krista a Ducha svatého, je to lidské. Absurdní se mi zdá sdílet ji ve společnosti bez kontemplace a diskuse.

Paul Ricoeur končí svou úvahu zamyšlením, že „jen v naději jsou všechny věci a pravdy jednou pravdou, a to stačí, abychom trpělivě snášeli bolestné rozpravy naší moderní kultury a konflikt vědy a víry“.(7) Líbí se mi, že vidí jednotu v něčem tak abstraktním (a tedy i polysémním, pluralitním), jako je pojem naděje.

Stát a násilí

Když se vrátím k tolik vzpomínanému pojmu pluralismus – lidská společnost se pomalu vrací do dob, kdy hranice státu nejsou pro člověka jazykovou ani kulturní bariérou. Lidé se mezi státy volně pohybují, můžeme tedy mluvit o jakémsi bezstátí současnosti. Ricoeur hovoří o tom, že lidstvo spojuje především ohnisko vědeckého myšlení. Každý vynález či objev dříve či později přesáhne hranice svého zrodu a v celkem krátkém čase se s ním můžeme setkat všude na Zemi. Může se i stát, že někdo na druhém konci planety takový vynález vezme a upraví či zlepší a v takové podobě se zas vrátí zpět ke svému „otci“. Kromě toho se dá říct, že celým světem se šíří určitý způsob konzumní kultury, který rozvíjí univerzální životní styl. Z toho plyne, že vrchnost už pro lidstvo není ničím neměnným, tedy ani pevným. Proto budeme-li chtít hovořit o vrchnosti jako o tom, co k člověku patří, pak jen už v jakémsi transcendentním hledisku: všechny vrchnosti spojuje větší či menší míra dodržování nějakých mravních imperativů, kterými na lidi působí. A právě tady můžeme vidět Boha, nebo lépe génia mravnosti, jenž je nezávislý na hranicích státu.

Narážíme na problém tzv. aktivního občana, který se stává součástí vrchnosti. Jak může žít ve dvou duchovních řádech, podle dvou pedagogik – oběti a moci? Jediným prostředkem pro „zabránění skluzu násilí pouze trestního k násilí ustavujícímu je přikázání Nezabiješ. V tomto jediném přikázání je možné v praxi udržet pohromadě obě etiky – etiku lásky i vrchnosti. Otázkou zůstává, jde-li stále o stát, když se bude držet v mezích této etiky. Stát – realita, která až dosud zahrnovala vraždu do podmínek své existence. Stát se nemůže řídit jinou etikou než jednotlivec; vražda-válka je tedy zapovězena všem, neboť válka je akt, kde státní násilí překračuje mez vraždy.“(8) Ricoeur přichází s problémem nouzové etiky. Podle něj se vražda nepřítele kryje s obětí, již přináší jednotlivec ve prospěch fyzického přežití vlastního státu. Jak jsme ale řekli, pojem vlastní stát se pomalu stává oxymórem, z čehož plyne, že vražda jako oběť je nemyslitelná, neboť není čemu se obětovat. Má slova potvrzuje o něco dál, kde říká, že „jedinou pohnutkou k poslušnosti vůči státu ve zbrani, vůči státu válčícímu je, aby dál existoval a aby tak „vrchnost“ byla zachována“.(9) Kdo má ale zájem na tom, aby válčící vrchnost byla zachována? Nevzniká tak aporie mezi Aristotelovou naukou o člověku-občanovi, jenž jedině tak došel svého lidství, a jeho nouzovou etikou?

Obraz Boží, sexualita a prvotní hřích

V přednášce Obraz Boží a lidská epopej se poprvé zamýšlí nad lidskou mluvou. Říká, že mluva existuje jen proto, že každý člověk mluví; „člověk tedy není tak docela zjednotlivěn“,(10) jak jsme se k tomu přiblížili v předchozích zamyšleních nad pluralismem. Ano, mluva lidi spojuje, ale jak jsme řekli, spojuje je i jakýsi způsob konzumní kultury, který je univerzální po celém světě. Mluva v tomto případě tedy neslouží k ničemu jinému, než k předávání odkazu této popkultury. Leč stejně jako kultura, tak i mluva si mimo to uchovává určitý ráz symboliky, k němuž se dostaneme později.

Ricoeur obviňuje současnou společnost z úpadku sexu v souvislosti s jejím odlidštěním kvůli odstranění sexuálních zákazů. Mluví tu o úpadku sexu do banality. Tím, jak se setkáváme s odhalenou sexualitou na každém rohu, v každém časopise, divadelním představení, billboardu, filmu se nám naše vlastní sexualita vzdaluje, stává se jakýmsi zbožím. Nemyslím si, že je dobré problém takto generalizovat. Zde více než jinde platí ona mnohost lidského nahlížení a lidského rozumu. Proč říká, že sexualita upadá do bezvýznamnosti, když na stejném místě vidí „určitý pokus (v manželství) o vybudování nového sakrálna v oblasti sexuality, jehož osou má být křehké spojení duchovní a tělesné stránky v lidské osobě“?(11) Znamená to tedy Ricoeurovu důvěru v člověka, který má znovu dojít duchovní náplně své sexuality. Není proto potřeba být skeptický vůči jejímu modernímu zpracování. Člověku se sexualita odlidští jen v případě, že se pro něj stane zbožím. Co se ale nikdy zbožím stát nemůže, je hodnota sexuality mluvy beze slov, rozměr vzájemné personalizace. Tím je rozměr něhy.

Znovu se lehce otřeme o výraz symbol, ke kterému Paul Ricoeur spěje jako k hlavnímu motivu svých prací. Ukazuje, že „falešné vědění prvotního hříchu je zároveň i symbol“.(12)

„Zlo je konáním, ne bytím. Podle babylonských představ je zlo dokonce mocnost, která zde byla od počátku věcí a kterou Bůh přemohl před založením světa a kvůli jeho založení.“(13) Vrací se k myšlence Augustinově, který na základě odhalení existenciálního dosahu vyprávění o Adamovi (člověk vzatý z hroudy a určený k návratu v prach) „vypracovává etické pojetí zla: člověk je plně odpovědný. Staví zlou vůli proti zlé přirozenosti: „Buď čiňte strom dobrý a ovoce jeho dobré, anebo čiňte strom zlý a ovoce jeho zlé.“ Toto buď-anebo pak označuje jako schopnost, nikoliv přirozenost. „Je-li v hříchu přítomna vůle, nenutí nás přirozenost.“(14) Jinými slovy Bůh do nás vložil schopnost činit hřích, ale v posledku je jen na nás, zda jej budeme činit. Prvotní hřích je tedy spjat s přáním člověka.

Hermeneutika symbolů, hermeneutika života

Ricoeur přejímá symbol jako výraz dvojího smyslu; je všude tam, kde se musí interpretovat zjevný smysl, aby se tak odhalil ten skrytý. Vymezuje tři hlavní oblasti, kde se symbol objevuje. „Především stojí na pomezí touhy a mluvy, jak o tom svědčí naše sny; dále je součástí rozlehlé domény kosmických symbolů (voda, oheň, nebe, země – odtud vždy čerpalo sakrálno své výrazové prostředky); a v neposlední řadě lze symbol nalézt ve schopnosti poetické imaginace (metafory činí z mluvy novou a nově se rodící promluvu).“(15) Myslím, že poslední oblast je s tou první, snovou, velmi úzce propojena. Jak je výstižně řečeno v Bretonově Manifestu surrealismu, ve snech prožíváme naprosto nevšední zážitky, anebo jsou všední a vnější realita je tím nevšedním zážitkem, ať tak, nebo tak, v každém případě ve chvíli, kdy se pokoušíme nějakým způsobem tyto zážitky pojmenovat, vždy skončíme u zcela všedních výpovědí a jsme zklamáni, že nemůžeme posluchači vyjevit ty vášně a ty prožitky, které jsme tak intenzívně cítili. Narážíme na zjevnou neschopnost jazyka pojmenovat cokoli (velice trefně se tomuto problému věnuje Paul Auster v Newyorské trilogii). A právě poesie je asi nejlepším nástrojem k setření tohoto problému; když ne ve svých prostředcích, tak už v samotné formě básně, kde zkrátka čekáme, že co je zde napsáno, nebude asi tak docela pravou básníkovou intencí. Z křesťanského hlediska je nutné brát bibli jako báseň. Pokud odhalíme v sobě schopnost číst básně a uvědomíme si jejich symbolický ráz, pak jsme na nejlepší cestě potvrdit další Ricoeurova slova, totiž, že „symbol vždy symbolizujeme skrze řeč, řeč má možnost říkat něco jiného, než říká, ale říká to nepřímo tak, že se opírá o smyslové, přirozené“.(16) A právě tato schopnost řeči vyvolává otázku interpretace neboli hermeneutický problém. Několikrát jsme se už zmínili o mýtu; jaká je jeho podstata v hermeneutice? Mýtus je sekundární, tvoří nadstavbu symbolické funkce. Mýtus je symbolikou druhého stupně, jež užívá bájných osob, míst a časů.

Jak se tedy pracuje se symbolem v křesťanské nauce? „Co se týče vztahu k jiným náboženstvím, ve Starém zákoně můžeme postihnout radikální demytologizaci zprávy o stvoření a pádu převzatém z kulturního fondu starého Středního východu a převzetí symbolického bohatství rozložením starých mýtů.“(17) Ricoeur kritizuje přijímání evangelia jako kérygmatu, které však nelze oddělit od symbolu, a to v trojím smyslu. „Zaprvé nelze uchopit událost mimo vyznávající společenství, které ve společném hlásání kérygmatu rozpoznává samo sebe. Z tohoto hlediska poznáváme nejstarší význam symbolu jako znamení, které spojuje. Dále tuto událost nelze vyznávat a nepotvrzovat přitom její pravdivost v životě; to je symbol v existenciálním smyslu slova. Mluví zde o vzkříšení Kristově, které ve smrti a v zrození člověka nabývá významu, a to i na rovině církevního společenství. Konečně toto společenství a existenciální vyznání nelze předat bez nového uplatnění veškerých symbolů, které jsou k dispozici – jednak v typologickém fondu Starého zákona, jednak v univerzální symbolice.“(18) Ricoeur chtěl ukázat bezvýchodnost alternativy kérygma – mýtus, pokud zároveň nezavedeme „prostředkující pojem symbolu“.(19) Mýtus je podle něj „pouhou racionalizací druhého stupně, které likviduje symbolismus a zapomíná na kérygma“.(20) Proto hovoří o demytologizaci a demystifikaci náboženství, zejména ve smyslu obnovení symbolického smyslu. Podle mě se ale nikdy symbolický smysl neztratil, pouze lidé přestali mít potřebu jej nahlížet a reflektovat. Mám za to, že to souvisí s jakýmsi defektním používáním lidské řeči. Mluva se, jak jsme naznačili výše, stala jen prostředkem konzumu a její schopnost symbolizovat nemají lidé čas hodnotit. Bojím se, že se tak deformuje i naše pohlížení na samotnou existenci, která s mluvou úzce souvisí.

Ricoeur se v úvaze Existence a hermeneutika tímto zabývá. Jde o pokus dát pojmu existence smysl. Říká, že „hermeneutický problém je vznesen ze strany psychologie: porozumět znamená pro konečnou bytost přenést se do jiného života“.(21) Pokud přeneseme, nebo jak Ricoeur říká – naroubujeme –, hermeneutiku na fenomenologii, dostává se hermeneutika na rovinu poznání bytí, a to je v porozumění. Zajímavá se mi zdála myšlenka, že „veškerá hermeneutika je porozuměním sobě samému oklikou přes porozumění druhému“. Ricoeur si myslí, že je to stav nehybný a pouze v kritice, reflexi děl a skutků se mohu posunout o krok dál; nejen myslet, ale i existovat. Znamená to tedy, že Descartovo „myslím tedy jsem“ může být splněno jen díky této reflexi, není to nic daného. Pokračujme ve výkladu existence; pro Ricoeura je touhou a úsilím. Rozum se tak stává bytím.

Ricoeur se nevyhýbá ani srovnání hermeneutiky s lingvistikou. Oproti ní se hermeneutika vyznačuje otevřeností znaků. Lingvistika slouží hermeneutice jako styčný bod mluvy a prožité skutečnosti. Zmínili jsme pojem dvojího smyslu; ve stati Problém dvojího smyslu Ricoeur říká, že v rámci symbolismu „odhaluje nejednoznačnost bytí“.(22)

Když se vrátím k problému mluvy, jak jsem ji naznačil výše, Ricoeur ve stati Filosofie a zvláštnost náboženské mluvy zmiňuje ještě jeden specifický styl – náboženská mluva. „V mluvě se odráží náboženská zkušenost, není prosta smyslu.“(23) Ricoeur naráží na problém formy mluvy. Chce se vztáhnout na text jako na celek, ne jen „sčítat významy jednotlivých vět“.(24) Vracíme se tedy k poznámce o čtení bible jako básně, kdy nemůžeme doufat, že „básníkovou“ intencí byl a je zjevný, vnější smysl. Na jiném místě pak říká, že „funkce poesie a fikce je základní funkcí hermeneutiky“.(25) Na konci uvažuje svět jako předem nějakým způsobem rozvržený a říká, že tedy inspirace, jako hlavní motor poesie, není psychologickým stavem, ale „že je znakem zjevujícím odhalené, tedy především rozvrhu nového bytí“.(26) Chápu to tak, že i naše imaginace, inspirace, svět básnický je něčím předem daným, že je jen klíčem k otevření brány nového poznání, které ale také není konečné; těch klíčů je tedy zdánlivě nespočet, ve skutečnosti jich ale musí být konečný počet, protože není myslitelné, aby něco bylo rozvrženo v nekonečnosti.

Závěr

Není ovšem tvrzení, že „svět básnického textu je svět rozvržený, který je básnicky vzdálen od světa každodenní skutečnosti“, tvrzením vnitřně rozporuplným? Pokud je svět básnického textu zároveň světem biblickým, tedy světem výsostně symbolistním, jenž se projevuje v mluvě, která je bytostně spjata s člověkem, a tedy nutně musí být součástí každodennosti, neznamená to, že i „rozvržený“ svět básnický je světem, se kterým se denně setkáváme, a ve kterém žijeme? Hovořili jsme o tom, že mluva je deformovaná na prostředek konzumu, ale zároveň jsme jí přiznali, že si stále (a nemůže to být ani jinak) ponechává schopnost říct něco jiného, než říká. Tolik mluva básníků a tolik i mluva prostých lidí. Problém tedy spočívá jen v lidské schopnosti tuto mluvu uchopit. Pak už přichází ke slovu rozum, reflexe, interpretace a nutnost uchopit vše jinak a znovu rozum a znovu reflexe atd. Je to nikdy nekončící, fascinující proces, který jediný nám může něco říct o našem bytí ve světě. Protože je ale příliš mnoho klíčů, není možné se dozvědět úplně vše. To zůstává otevřeno pro filosofickou hermeneutiku.

Poznámky:

1.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 35

2.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 35

3.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 81

4.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 27

5.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 28

6.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 37-38

7.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 54

8.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 77-78

9.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 79

10.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 106

11.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 123

12.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 132

13.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 134-135

14.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 135

15.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 161

16.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 162

17.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 164

18.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 166

19.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 167

20.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 167

21.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 170

22.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 192

23.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 243

24.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 244

25.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 249

26.RICOEUR, Paul: Život, pravda, symbol. Praha, 1989, str. 252

Použitá literatura

Ricoeur, Paul: Život, pravda, symbol. ISE, Praha 1989.

Auster, Paul: Newyorská trilogie. Prostor, Praha 2008.

Breton, André: Manifesty surrealismu. Herrmann & synové, Praha 2005.

Kolektiv autorů: Filozofický slovník. Svoboda, Praha 1981.

Dominik Melichar